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所有的人众，而苏格拉底就是众人中之一人。但基本怎是不
具物质；这是完全实现。所以不动变之原动者，其为数只一，
其为定义也只一；受动诸物的经常而延续的运动也是这样；所
以世上只有一个宇宙。
我们远古的列祖把他们世代相承的认识以神话的形式递
遗于后裔，说这些实体〈星辰〉是诸神，神将全自然的秘密
封存在列宿之中。以后因维护礼法，劝诫民众以及其它实际
的作用，而神话形式的传说被逐渐扩充；他们以人或某些动
物的形态叙拟诸神，他们更由此而踵事增华，竞为附丽。但
人们若将后世的附会删除，俾古初的本意得以明示于世间
—— 他们识得了原始本体为诸神，人们当不能不惊心于此意，
毋乃灵感之所启发，故能成此不朽之嘉言；并回想着每一学
术，每一技艺，一代代或立或亡，或传或失，而这些观念恰
象荒谷遗珍一直为我们保全到如今。只有这样看法，我们才
能明了我们祖先和早期思想家们的信念。
章 九
理性〈心〉的本质涵有某些问题；我们注意到思想是最
虔敬的事物，然而若欲问思想如何安排方能成其虔敬，这就
会引起多少疑难。因为人心若无所思，则与入睡何异？也就
无从受到尊敬。然而若说这理性〈心〉进行思想活动，还得
有所赖于另一些事物，那么它的本体就不是思想活动而是一
个潜能，这就不能成为完善的本体；这是由于思想活动，理
性才获致其至善。理性的本体究属在于思想的机能，抑或在
于思想活动暂置不论，试问它所思想的又是什么？是想它自
己或想别的事物？如所思为别的事物，它常致想于同一事物，
抑致想于不同事物？它若专意致想于善业或是随意地胡思乱
想，这又有何分别？世上有无不可思想之事物？明显地，〈理
性既已预拟为自身不作运动〉这当致想于最神圣最宝贵的事
物而不为变化；苟为变化这就成为运动而且会每变而愈下。于
是，第一，理性〈心〉若仅为潜能而不是思想活动，这就得
设想不息的延续活动应于理性为疲劳。第二，这就显然需有
较理性更为宝贵的事物以为理性之所思想。思想活动并不必
然是至善之事物，因为从事思想活动的人们过去和现在的思
想，未尝不想到一些不应该致想的世俗事物（人们曾看到过
世上确有不足观的事物，也想到过确乎不值得致想的事物）。
因此若以理性为至善，理性〈神心〉就只能致想于神圣的自
身，而思想就成为思想于思想的一种思想。
但，明显地，知识，感觉，意见与理解总以其它事物为
对象，涉及自身的机会却是偶然一遇而已。如思想与被思想
者既为两异，作成为思想活动与所得之思想便各有不同，则
心之所善又何所属取？我们这样答复，在有些例中知识是思
想对象。于制造学术中，我们倘不管物质，便以事物之怎是
为思想对象；于理论学术中，则公式或思想活动为思想对象。
于是，这里在非物质事例上，思想不异于思想活动，思想便
合一于思想对象。
还剩有另一问题 —— 思想对象是否复合，如为复合，则
思想在经历于彼全体的各个部分时便相应而变改。我们这样
答复，一切非物质事物皆不可区分， —— 如 “ 人心 ” 或竟称
之谓复合物体的理性，其思想对象有时为复合，人心只是偶
一返求诸己而已（人心之为善既有异乎全善，故不能不有时
而致想于不善，惟在全人生中祈求其达于至善），惟全善的神
心历万古而常单纯地以大自我为思想。
章 十
我们也必须考虑，宇宙的本性由那一方式持守其善与至
善：自然独立于万物之上，抑即为万物之秩序。也许两个方
式都是的；譬如一个军队，军队之所以为善，必由秩序与首
领，而依于首领者尤多；因为秩序出于首领并非首领得于秩
序。而且万物虽不一律，多多少少各有其秩序 —— 草木禽鱼
莫不如是；世上各物并非各自为业，实乃随处相关。一切悉
被安排于一个目的；象在一室之内，自由人最少自由，他不
做无目的的动作，一切事情或大部分事情业已为他制完了一
生的行迹，而奴隶与牲畜却大部分蠢蠢而动，无所用心，并
不专为某些共通的善业而一起努力；这些共通的善业，就是
人类本性的组成要素，其它的机体也都相似地各有共通的善
业为大家向往的目标。
我们不可忽视那些与我们不同的意见内涵着多少不可解
或不可能的症结；我们也得注意到古今贤达的意见，其中那
一些论点比较起来最少迷惑。大家都认为一切事物出于对成。
但 “ 一切事物 ” 与 “ 出于对成 ” 两有所误；这些思想家谁也
没有说明具有对成的事物如何由对成造出；因为对成各据一
端，不能相为制作。现在我们提出第三要素〈即底层〉使这
疑难可得自然地解决。可是那些思想家以物质作为两个对成
之一；例如某些人，以不等为相等的物质，或以众多为单一
的物质。然而同一物质为一组对成的底层者不与何物为对
反；这样就否定了原来的论据。又，按照我们正在评议着的
这些思想家，除了元一以外，一切事物，均沾染有恶；因为
恶就是两对成中的要素之一。但也有些学派认为善与恶不
能算是原理；可是，在一切事物之中，善实为一至高原理，我
们先提到的那一学派以善为一原理是对的，不过他们没有说
明善之所以成为一个原理，究属是作为目的或动因抑或形式。
恩培多克勒也有一个悖解的观点；因为他以友〈爱〉为
善，但友这一原理既为动因（它使事物结合）又为物因（它
是混合物的一个部分）。现在即便这同样事物同为物质与主动
原理，至少，两者的实是仍复不同。友之为原理究应属之于
那一方面？斗〈争〉说是不灭坏这也悖解；斗恰正是恶的本
质。
阿那克萨哥拉以善为主动原理；因为他的 “ 理性 ” 能致
动一切事物。但动因在致动事物时必使之趋向干某一目的，
这目的，必然有别于动因，我们认为极因才是善；照我们所
曾说过的另一命意，则健康本身就是医师。以 “ 理性 ” 为善，
而理性无对成，这也是悖解的。但所有谈论对成的人，若非
我们捉住他们的观点以纳入于其自设之模型，他们就不应用
他们的对成。他们以一切现存事物为出于同一原理，然而世
上有些事物可灭坏，而有些为不灭坏，这其故何如，却没人
为之说明。又，有些人以现存一切事物为出于非现存事物
〈 “ 有 ” 生于 “ 无 ” ，或 “ 实是 ” 出于 “ 非是 ” 〉；另一些人，避
免这样的悖解结论，就说一切事物原皆混和在一起。
再者，何以常有创生，其因何在？ —— 这也没有人为之
说明。
那些假设创生有两原理的人，必须再假设一更高原理
〈动因〉；那些信有通式为创生之本的人，亦当如此，事物怎
样来参加，又为何要参加通式呢？所有其他的思想家都得
面对着这样的必然结论，智慧，即最高知识应有某物为之对
反；至于我们，就没有这样的结论。凡属原始性〈第一〉事
物均无对成；因为一切对成均具有物质，而物质所存仅为潜
在；如以 “ 无知 ” 为任何知识的相对名词，这就得引出 “ 无
知 ” 的对象以对向 “ 知识 ” 的对象；但一切原始事物没有对
成。
又，可感觉事物以外倘别无事物，这就没有第一原理，也
无秩序，也无创生，也无日月星辰，这就得象所有自然哲学
家和神学家所说的每一原理其先将各有另一原理。但，通式
或数苟确乎存在，它们也全不成为事物的原因；或者至少不
是动因。又，一个延续体，其量度怎样从无量度的部分产生？
因为数不能作为动因或式因来创作延续体。但凡事物主要地
为一个制造或动变原理者，它就不作为任何对成；苟作对成，
它就可能成为 “ 非是 ” ，或者，至少，其实现活动后于其潜能。
于是世界就不会是永恒的。但世上确有永恒实是；于是这些
前提之一必须被抛弃。我们已说过怎样这些可得成为永
恒。
又， “ 列数 ” ，或 “ 灵魂与身体 ” ，或一般 “ 形式与事物 ”
由何而成一， —— 这个也没有人做过任何说明；若有人能为
之说明，他就只有照我们那么说， “ 致动者使它们成 ‘ 一 ’” 。
那些主张数为第一的人进而用数来创造一类又一类的本
体，为每一类赋予不同的原理，他们使宇宙诸本体成为仅是
一联串的插曲（因为照他们的讲法万物各自存在，或不存
在，与它物无关）；他们授给我们许多管理法则，但世界必然
拒绝混乱的管理。
“ 其善政而出于多门，宁一王以为治。 ”
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北极星书库…xrshch13
卷十三
章 一
我们先已在 “ 物学 ” 论文中陈述了可感觉事物的本体
与物质，以后又讨论过具有实现存在的本体。如今，我们
研究的问题是：在可感觉本体之外，有无不动变而永恒的本
体，若说有此本体，则又当研究这是什么本体。我们应该考
虑到各家的主张，倘彼诚立说有误，吾人当求免于同样的瑕
疵，如吾人之用意与诸家不无相通而可互为印证之处，则吾
人亦可无憾于自己的议论；人欲推陈出新，以鸣其道于当世，
良愿于古人所已言及者有所裨益，如其未必胜�